Page 66 - 原住民族文獻第10輯

由上面的紀錄來看，此時調查並記載的敵首祭是日本時期鄒人仍有獵首的祭儀，
然而獵首停止後，此一祭儀在沒有實質人首的情況下，仍沒有停止舉行。鄒族研究者
莊志成（2012：66-67）和浦忠成（2019：108）都提到該祭儀由mee hangʉ轉變為mayasvi
的過程，敵首祭mee hangʉ因不再有實質敵首，社群長老與征帥將其重新擷取、整理

為今日的mayasvi（原指祭儀中的輪舞部份，後來以此稱呼整個祭儀）。直到1950年
代，基督宗教陸續進入部落，mayasvi才暫時停止。久美部落族人文高明（2019：230-
234）即紀錄了久美於1956年mayasvi停辦前最後的祭儀，補足未被記錄過的近代久美
mayasvi，值得注意的是久美與另兩社不同的特別之處，例如，圍舞中作為平民的高家
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（yata’uyongana）在隊伍尾端帶領的反向移動橋段evovi ，以及因日本強制集團移住而與
鄒族混居的布農族人參加mayasvi的記憶，反映了時代變遷與社群差異所展現的不同。
根據王嵩山（1992[1990]：158-171，1995：100-127）與浦忠成（2019：251-
267）對特富野社的紀錄，1957年開始，mayasvi因鄒人改宗基督宗教而停止舉行，神
樹yono亦被撒鹽導致枯死。直至1976年，特富野社藉由天主教傅禮士神父（Fr. Rudolph

Frisch）的協助開始到kuba舉行彌撒，長老及領袖汪光洋家族人重新栽種神樹，才恢復
mayasvi祭典。此時亦正值80年代原住民族文化復振的潮流興起，多名鄒族人投身祭
典文化的保存與實際運作，在mayasvi復振初期，籌備會議堅持儀式按照傳統辦理，
但亦在正典以外開始加入山地文物展示、擴大歌舞節目、歌舞比賽、鼓勵農產品出

售並擺放攤位等項目，這些項目部分亦延續至今（見圖6）。王嵩山（1995：171）認
為，特富野社mayasvi曾因外來信仰而中斷，故其神聖性與禁忌較不被重視，反而是將
傳統文化與儀式之復振作為本土主義或本土抗爭的一部份，因此重新執行儀式時，
反倒披上一層表演性質，這樣的表演/觀光性質在許多外族與本族研究者都有提及。
王嵩山另又以mayasvi與小米祭儀相較，討論為何其他祭儀衰微，mayasvi卻擴大、一枝

獨秀，他認為因mayasvi的政治性質與「對外」的性質，使其運作包含宗教與權力結
合的內涵。同時mayasvi中也有生命力的更新與勃發（雀榕和金草），以及加入新的
成員、引出更多生命來增補部落的力量，內在力量的增加隱含社會力的變動，因此
mayasvi除了重整社會認同與地位階序，也訴求生命生生不息（王嵩山 1997：132-140，

2000：131）。因此，當代鄒族便是藉由mayasvi的實踐，加強內在的整合與認同，並
進一步將鄒族社會與文化整合現在社會環境的一種因應方式（王嵩山 1989）。
對於mayasvi為何在沒有獵首的當代社會仍持續每年舉行，鄒族研究者少見引用
人類學者的觀點，而以自己的觀察與經驗為主。浦忠成（2019：108）提到，特富

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